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Mosaici e
mostri
L'eccentricità di Dio rispetto al mondo e la
conquista dei nuovi spazi della cosmologia seicentesca hanno fatto
dell'età barocca un laboratorio della nuova antropologia dell'Occidente.
Il centro sacro della città terrena si sposta dalla cattedrale al palazzo,
le guglie svettanti verso il cielo saranno sostituite da una
organizzazione della superficie o, come si direbbe oggi, da una razionale
gestione del territorio. Pittura, scultura, musica, persino il mondo dei
profumi, la civiltà degli odori, denunciano un potenziamento dei sensi
dell'uomo europeo, una sua nuova istintualità che mette in moto e rende
visibili le passioni e indaga la corporeità. La pittura soprattutto, i
ritratti, le maschere.
Le figure sociali e i «caratteri» che le
contraddistinguono, la cultura occidentale della modernità le ha
inventate, realizzate, riprodotte e rappresentate con formidabile
efficienza. La società di ordini del Seicento ha persino caratterizzato le
figure sociali nel costume, negli stili di vita, ne ha esaltato il
conformismo e censurato le anomalie. Dalle maschere della commedia
dell'arte, ai «caractères», al melodramma settecentesco, il palcoscenico
ha fatto da specchio al complesso e al mutevole della progettazione
antropologica criticando e/o esaltando attori e comparse della commedia
umana. Ci vorrebbe però il pennello di un Arcimboldi barocco o una
sofisticata anamorfia per raffigurare il «cittadino», maschera e categoria
dilatata al futuro e all'infinito, una maschera forse inospitale per le
coscienze degli attori. Occorrerebbe la fredda composizione musiva di una
infinita pluralità di oggetti (e non certo ortaggi). Cominciando a
lavorarci a metà del Cinquecento, l'Arcimboldi ne avrebbe avuto la
definitiva ispirazione osservando il frontespizio del Leviatano, là dove
il potere viene raffigurato come un corpo umano artificiale a sua volta
costituito da corpi di individui schiacciati e confusi in un disgustoso
sciame. E ancora gli sarebbe mancata una immagine, quella definitiva, per
completare il corpo brulicante di mostri: il volto di Luigi
XIV.
Probabilmente nulla vi è di più distante e diametralmente opposto
nella elaborazione del pensiero politico della modernità delle immagini
(più o meno coeve) di Re Sole e del Leviatano, nulla di più apparentemente
alternativo nella formalizzazione dottrinaria che le ha codificate (Hobbes
e Bossuet, per intenderci) e sparse nell'immaginario. Ma la maschera più
probabile del cittadino e dunque dell'uomo politico della modernità,
quella più lontana e nascosta di questa arcana produzione della cultura
politica europea, sta forse nella alchemica rappresentazione di questo
volto umano su un corpo impossibile, precario, sciamante verso la sua
decomposizione.
Luigi-Leviatano. Il quadro naturalmente non c'è ma
nell'immaginario profondo del sentire politico deve esserci stato e forse
questo fantasma si aggira ancora tra noi. Solo in questo artificio dovuto
al pennello di un improbabile Arcimboldi e frutto di studiate anamorfie,
solo per un attimo, l'uomo politico europeo della modernità
(suddito-cittadino) trova uno specchio e si immagina, si vede magari, come
suddito-sovrano dunque «assoluto» libero dalle leggi e dal tempo storico
che le ha create, si sente creatore del tempo e delle identità tra tempo e
potere, tempo e politica.
Per la verità la rappresentazione del
Leviatano, mosaico di esseri umani ingoiati nel corpo di un mostro, un che
di comune con le bizzarrie di Arcimboldi ce l'ha; l'effetto però è
qualcosa di inusitato e drammatico per le solide convinzioni dell'uomo del
XVII secolo. Proprio qui, nell'immagine arcimboldesca che sta a
frontespizio dell'opera, l'idea di corporeità del sociale assume un segno
e un contenuto diverso dalla coesione profonda della società di ordini e
corpi che il secolo classico vuole affermare. Solo che gli Ordini non ci
sono più; orfani di ogni identità di gruppo e di lignaggio gli esseri
umani si comprimono come le cellule artificiali di un androide e i
circuiti cibernetici di un automa. La corporeità si esalta e, al tempo
stesso, si inaridisce perché solo «la materia è l'artefice di esso, cioè
l'uomo». Nulla di cosmico, nulla di biologico e organico perché l'orrore è
il prodotto istintuale della specie.
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Un programma
scientifico
Il programma scientifico di Thomas Hobbes è
lineare: De cive (1642), De corpore (1655), De homine
(1658); si tratta di fondare una nuova antropologia politica a partire
dalla struttura stessa dell'essere umano, quella più elementare ed
evidente: la corporeità, il suo essere materia in
movimento.
L'ambizione, nel miglior stile dello scientismo seicentesco,
è quella di un sistema e di un ordine definitivo: la «ricaduta» della
prima rivoluzione scientifica del XVII secolo è leggibile in modo
trasparente e diretto nelle emozioni di Hobbes.
L'uomo, ormai
eccentrico all'universo, deve ritrovare il suo centro, far centro su di
sé. Il programma speculativo di Hobbes si snoda intorno all'ambizione di
offrire il segreto della «natura» umana; un metodo «sperimentale» e una
fatica di riflessione che trova le sue radici nella ispirazione del
pensiero presocratico (Euclide, Democrito, Epicuro, la sofistica), ma
soprattutto nella scienza sperimentale di Galileo, nell'insegnamento di
Bacone e nella cogitazione cartesiana. La politica diviene allora scienza
dell'uomo, affronta la sua avventura scientifica e ritrova il suo
fondamento nelle leggi di natura (la natura umana, si intende) studiate
con il metodo proprio delle leggi fisiche e matematiche. Queste, precisa
Hobbes, sono giunte a conclusioni sancite dall'unanime consenso dei dotti
perché i loro cultori hanno posto particolare cura nel ricercare quei
principi di per se stessi evidenti che si impongono all'osservazione dei
sensi e al vaglio della ragione, quelli cioè che si impongono per la loro
semplicità e chiarezza. Poi, in un secondo tempo, sono passati a ulteriori
deduzioni mediante procedimenti dei quali sono rigorosamente controllati i
singoli passaggi: conclusioni esatte, dunque, leggi certe, sistemi
perfetti. Lo scopo stesso della filosofia, il suo fine ultimo è quello di
«produrre, nei limiti in cui la materia e la forza umana lo permettono,
effetti che siano richiesti dalla vita umana». Così, come accade nella
speculazione baconiana, la filosofia diviene scienza, la scienza ragione
strumentale, il sapere si identifica con il potere.
Le leggi
fondamentali del comportamento umano, secondo Hobbes, rivestono lo stesso
carattere di conoscibilità e di verità di quelle che vengono proclamate
dalla fisica e dalla matematica, leggono e spiegano le ragioni del
movimento di quella alterità che è la natura; al pari dei corpi celesti,
anche gli esseri umani sono materia, corpi (oggetti materiali nella loro
individualità), in movimento e dominati da una forza incessante. «Ogni
uomo è animale, ogni animale è corpo, ogni uomo è corpo»: la cellula è
l'unità fondamentale dell'universo, per Hobbes, è la corporeità che fa
dell'individuo un segmento della natura. E questi «corpi» che identificano
gli esseri umani, si muovono nel tempo sospinti verso il futuro dalla
razionalità che è capacità di calcolo, arte della previsione e della
congettura. Naturalmente questa capacità di calcolo, che è «presunzione
del futuro, attinta dall'esperienza del passato», appartiene a tutti i
corpi animati, ma nell'uomo la possibilità di previsione e di calcolo
degli eventi futuri ha un grado assai più elevato che negli animali.
L'azione dei corpi umani (individualità isolate nella loro corporeità),
sospinta dalle passioni e dai desideri che costituiscono la struttura
stessa del loro movimento, assume pertanto una particolare forza,
un'intensità prorompente.
Questo moto-forza, specifico alla natura
della corporeità umana e che prende avvio con la vita per concludersi solo
con la morte, ha una linea di tendenza dominante, una inclinazione
obbligata: «considero come inclinazione comune a tutto il genere umano, un
perenne e insaziabile desiderio di sempre maggiore potere che si estingue
solo con la morte», un potere assoluto, incontrollato e incontrollabile.
Desiderio - moto - potere - dominio - aggressione e infine ostilità, è la
sequenza di un percorso che arriva là dove ancora la civitas non è
nata e dove l'uomo vive l'ebbrezza di un confronto con la sua natura e con
i suoi simili; insomma dove davvero è padrone di sé.
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La terra delle
origini
Agli occhi dell'Autore questa terra delle origini
(o stato di natura) pare un luogo terribile fatto di materia confusa nel
quale «la vita non è che moto di membra», libera azione di apparati e
tecnologie sensoriali, dove si celebra la lotta primordiale animatrice del
caos. È una guerra della materia e di macchine perché gli esseri umani,
per effetto della loro identità corporea, altro non sono che ingranaggi
complessi messi in moto dalle loro proprie leggi e si può dire che, da
questo punto di vista tutto materialistico, davvero Hobbes ha raggiunto e
scoperto il misterium tremendum et fascinans del luogo delle
origini di tutta la modernità, ha strappato l'uomo ai condizionamenti
celesti, concluso d'un soffio il processo del disincanto e fondato una
nuova mitologia del potere.
Secondo Hobbes la scintilla della creazione
è tutta racchiusa in un meccanismo-uomo al quale è dato costruire altre
macchine e in esse indurre artificialmente la vita: infatti se la vita è
un comporsi meccanico di sensazioni e il naturale concatenarsi di stimoli
che le mettono in moto, «perché non possiamo dire che tutti gli
automata - macchine che si muovono da sé con molle e ruote come un
orologio - hanno una vita?». Così, se la vita è un movimento di ingranaggi
e se l'uomo, specchiandosi nella sua stessa natura, ne coglie il segreto,
proprio l'uomo può divenire ed è creatore-artefice delle rappresentazioni
che lo circondano. La società allora è solo un risultato mediato e
indiretto della creazione, più che un giardino pensato per le creature è
la messa in scena delle forze che agitano la natura umana. Innanzitutto è
opera delle tecnologie dell'uomo, di un'arte (una tecnica) intrinseca al
meccanismo corporeo, un codice genetico definito e immutabile. Questa
capacità imitativa della natura-meccanismo «fa anche di più, poiché imita
quel razionale e più eccellente lavoro della natura che è l'uomo. Poiché
con l'arte è stato creato quel gran Leviatano chiamato Stato (in latino
civitas) il quale non è che un uomo artificiale, benché di maggior
statura e forza del naturale, per protezione e difesa del quale fu
concepito. In esso la sovranità è un'anima artificiale come per dar vita e
moto a tutto il corpo; i magistrati e gli altri ufficiali giudiziari ed
esecutivi sono le giunture; i premi e le pene sono i nervi; la proprietà e
la ricchezza dei singoli membri sono la forza; la salus popoli (la
salvezza del popolo) i suoi effetti; i consiglieri, dai quali sono
suggerite tutte le cose necessarie a conoscersi, sono la memoria; l'equità
e le leggi costituiscono una artificiale ragione e volontà; la concordia è
la salute; la sedizione la malattia; la guerra civile la morte. Infine i
patti e i concordati, con i quali le parti di questo corpo politico furono
dapprima aggregate, messe insieme ed unite, sono come il fiat
pronunziato da Dio all'atto della creazione».
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Un Dio tutto
umano
Macchina, automa, e oggi diremmo robot (o
intelligenza artificiale), orologio e ingranaggi (come il meccanismo
cosmico scoperto da Keplero e poi da Newton), un fiat imperativo e
onnipotente, una creazione e ovviamente un Dio. Un Dio però che non è
creatore, al contrario è il risultato della creazione umana.
La
cosmografia scientifica della modernità produce da sé la nuova teogonia
dell'Occidente. Il cammino è già tutto concluso e il processo di
«modernizzazione-sacralizzazione» del tempo compiuta dal potere, finito;
il dispositivo ideologico, mutato. La ricerca delle origini si trasferisce
dal complessivo della creazione soprannaturale alla fondazione della
socialiltà e della sua ragione. Il contrattualismo di Hobbes è un atto
creativo autonomo, alternativo a quello raccontato dalle Scritture. Il
mondo degli uomini e il tempo della storia si emancipano definitivamente
dalla sfera teologico-religiosa e vengono inghiottiti da una nuova
sostanza che è il potere di repressione e controllo della «natura umana».
Nato come metafora dalla corporeità umana, lo Stato-Leviatano diviene a
sua volta il codice genetico dell'«individuo» perché attraverso il suo
potere ne svela la forza espansiva, violenta, incontenibile. Eccentrico
all'universo, distanziato da Dio, espulso dalla storia sacra e dal
rassicurante fluire dell'aevum, l'uomo europeo si insedia nel suo
tempo, ne assume il governo e al tempo stesso lo cede al mostro che è
dentro di sé. La perennità, l'esclusività della sovranità-potere risiedono
ora definitivamente dentro di noi e nel «nostro» tempo, eternamente umano,
e cioè in una macchina simile ad un congegno a orologeria, ma fatta di
emozioni e ragioni e capace di generare altre macchine e possenti
artifici. Il prezzo di questa faticosa riappropriazione della centralità
di un uomo, ormai solo, che deve confrontarsi con un cosmo tutto da
scoprire è necessariamente una drammatica svalutazione
dell'humanitas. Anche qui il Barocco, nella sua esasperata
modernità, è eccessivo.
Non conosco nessun altra teorizzazione politica
che sia stata rappresentata in modo esaustivo e dal suo stesso autore in
una sola, drammatica immagine come quella che reca il frontespizio
dell'opera di Hobbes, è un'immagine per nulla allegorica, ma vera e
palpabile, tanto viva e mobile nella sua essenza che a vederla incute
paura. Fa paura perché è il frutto della paura: questo miniaturizzato
insieme di muscoli, nervi e tendini, questo congegno che si dibatte
all'interno del corpo dal quale è ingoiato e che non sembra trovare pace,
è dominato dalla sola passione della sua sopravvivenza e non può sperare
di più. La cellula elementare del Leviatano fatta solo di carne e ossa,
l'atomo inscindibile che lo costituisce esprime una sola volontà,
sopravvivere alla sua stessa aggressività, all'errore genetico della sua
natura. La forza possente del nichilismo e la totalizzazione come risposta
all'annientamento, il loro primo campo di azione lo vedono in questo
impari confronto dell'uomo con il demone che reca in sé, e cioè il
razionale dispiegarsi dell'istinto di dominio: il potere. Chi lo detiene,
ne è prigioniero.
Si tratta di un trasparente rito di passaggio della
modernità, di un terrore iniziatico che rivela all'antropologia europea la
condizione più profonda e vera dell'uomo, la solitudine. Il corpo di
Loyseau aveva la missione di crescere in buona salute e di ridurre ad
armoniosa composizione gli ordini del tempo, le molteplici velocità del
sociale. La nave di Bodin era una macchina pensata per affrontare le
tempeste del tempo, le sue avverse correnti. L'incubo di Hobbes è fatto
per prevenirle, per annullare i rischi del tempo e divorarlo.
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Un divoratore del
tempo
Nel corso del Novecento la «Hobbes-renessance» ha
fatto, se così si può dire, dell'autore del Leviatano, dichiaratamente
materialista e meccanicista, un personaggio a noi familiare. Le
interrogazioni che gli son state rivolte dalla speculazione politica quasi
ne hanno fatto un contemporaneo. Dal punto di vista del sentire politico,
non vi è dubbio, la nascita del Leviatano è già la comparsa di quel
«mostro gelido» (come lo avrebbe descritto Nietzsche divoratore di corpi e
ordini, popoli e nazioni, ma anche di re e di sudditi, che, nel XX secolo,
finirà per realizzare le immense prigioni di un tempo meccanico
dell'organizzazione (quello della burocrazia, della produzione, ma anche
del campo di concentramento e del gulag), un tempo devastante del
passato e del futuro, un presente impoverito e negato. La mitologia del
progresso, la storia universale, la teologia politica del nazionalismo, la
speranza di una crescita illimitata vestiranno questo tempo freddo e
disumano di maschere ingannevoli nei secoli successivi. E il cittadino,
agglomerato nel mostro artificiale, è già l'uomo-massa (come lo
immagineranno Ortega y Gasset e Lebon) e cioè quel campo di forza
capricciosa e violenta messo in moto dall'individualismo possessivo che
solo Freud incomincia ad indagare nella sua misteriosa profondità. Si
istituirebbe dunque una equazione tra Leviatano e Stato (o meglio regime)
totalitario? Sarebbero qui, nell'immagine profetica voluta da Hobbes, le
radici della consumazione o corruzione del sentire politico della
modernità?
La hobbes-renessance ha riproposto il Leviatano come
chiave di volta della filosofia politica moderna. Vi si potrebbero leggere
infatti sia le ragioni fondative del liberalismo assoluto, sia quelle del
conservatorismo assoluto. È vero infatti che i tratti del mostro e la sua
incontrastata volontà di potenza aprono la strada alla visione di uno
stato totale. Qualunque sia la forma del governo, monarchica, oligarchica
o dispotica, i diritti e le conseguenze della sovranità, secondo Hobbes,
sono sempre gli stessi: «il potere del sovrano non può essere trasferito
ad altri senza il suo consenso, né può essergli tolto per inadempienza; il
sovrano non può essere accusato di torto da alcuno dei suoi sudditi, né
può da essi essere punito: è giudice di ciò che è necessario alla pace, è
giudice delle dottrine; è il solo legislatore e il giudice supremo delle
controversie e dei momenti e delle occasioni di guerra e di pace, spetta a
lui scegliere i magistrati, i consiglieri, i comandanti e tutti gli altri
ufficiali e ministri e determinare le ricompense e le punizioni, l'onore e
il rango». L'intensità dei suoi poteri è pari all'energia naturale che gli
vien conferita e di cui può disporre.
Ma è anche vero che la creazione
di Hobbes libera il soggetto della politica quale noi oggi lo percepiamo,
l'individuo-cittadino, dalle scorie della corporeità confusa della società
di ordini, dalla pluridimensionalità che rallenta lo sviluppo individuale,
dai gravami frustranti di una socialità densa e lenta, dall'umiliazione di
un umanesimo che è ricerca continua di simmetrie con la magia naturale.
Perché il Leviatano altro non è che un prodotto artificiale del tutto
umano e la sua forza smisurata è il moltiplicatore infinito dell'energia
vitale costitutiva del singolo individuo.
Il cittadino di Hobbes, fatto
di muscoli, nervi, sangue, giunture e mille altri ingranaggi, è già
l'atomo inscindibile della macchina del potere, una cellula base dotata di
un «suo» corpo, pur gracile, di un «suo» tempo, pur breve. E questo
individuo non si disperde negli altri corpi in virtù di una socialità
dilatata, al contrario continua con prepotenza ad affermare se stesso e la
«sua» individualità, il «suo» potere pur effimero, lasciandoci appena
intravedere, come in una aurora, le dimensioni della «persona» umana. Per
questo il cittadino, come lo pensa Hobbes, è il solo artefice della sua
libertà e il creatore responsabile del mondo e del sociale; solo a lui
compete la deliberazione del patto associativo, il suo perché, la sua
ragione. «Alcuni uomini, per la loro disobbedienza al proprio sovrano,
hanno preteso di aver fatto un nuovo patto non con gli uomini ma con Dio
[...]. Questa pretesa di un patto con Dio è una così evidente menzogna,
anche nella coscienza di coloro che la asseverano, e non solo è un atto
ingiusto, ma è anche vile e inumano».
No, spiega Hobbes, il patto che
rinnega la natura, che da lei ci difende e dà fondamento alla società non
è un dono divino: è degli uomini e tra gli uomini, è un patto della
ragione e non della fede, della necessità e non della libertà; in
definitiva, è un patto privato che realizza contemporaneamente la società
(l'unione) e il potere (l'assoggettamento). E così, dall'ebbrezza
virulenta del tempo delle origini (dalla condizione «dionisiaca», direbbe
Nietzsche) l'uomo di Hobbes si trova trasferito, senza soluzione di
continuità, alla «realtà» della vita sociale. Dalla condizione potenziale
di Principe, solitario predatore del potere, l'individuo passa a quella di
suddito timoroso e «leale»; da quella di cortigiano-collaboratore a quella
di commesso e burocrate; dal giardino dell'Eden di re Utopo, l'uomo
europeo della modernità scende all'unico paradiso che gli è concesso
davvero di praticare «qui e ora».
La causale del patto che genera il
mostro è infatti un bene biologico supremo: la vita; il prezzo, pagato
tutto in anticipo, una «solitudine civile» che è, ancora una volta,
schiavitù volontaria. Il percorso di Hobbes non conduce dallo stato di
natura al potere irriducibile dello Stato, dal tempo terribile del mito a
quello misurabile storicamente, semmai è il contrario: il mito delle
origini del tempo si trasferisce nel mito del «tutto sociale» perché
l'essenza dell'unione tra i cittadini, la sua unica ragione, è il potere
coercitivo: il «tutto politico» avvolge la storia dell'uomo, il tempo è
solo tempo della politica, le relazioni latenti (e represse) tra gli
esseri sono solo relazioni di potere. Perché, è bene precisarlo, il tempo
delle origini altro non è, secondo Hobbes, che l'assenza del Leviatano
ordinatore del mondo, lo stato di natura non è atto di nascita dell'uomo,
ma il risultato del processo di decomposizione del mostro, e il
conseguente decadere dalla condizione di cives a quella di
uomo-materia. Il gigante allora assume proporzioni smisurate e incombenti:
attore del potere, il cittadino ne è escluso e prigioniero. Al pari dei
corpi celesti, degli oggetti inanimati e di quelli animati, il corpo
dell'uomo-individuo, fluttua in una temporalità che è solo una misura del
movimento obbligato delle passioni. La centralità dell'uomo rispetto al
cosmo declina cosi in un individualismo atomistico disperso nelle
solitudini dell'universo.
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Tra pessimismo e paura
Il
problema di questo cives hobbesiano, atomo solitario mosso dai suoi
obbligati ingranaggi, è che l'uomo-meccanismo è privo di «nobiltà d'
animo» o quantomeno di quella prorompente generosità che realizza
l'impegno morale e civile degli umanisti; e forse la verità è che questo
«individuo», nella buona sostanza, è una materia prima fragile, un
movimento coatto e incontrollabile, perennemente timoroso della sua
aggressività. Per questo, e non per altro, il cittadino di Hobbes è già
sconfitto in partenza: schiacciato dalla sua stessa corporeità, il suo
atto creativo sembra un patto di rinuncia, uno scambio obbligato di
libertà contro vita. La ricerca della gloria, la scommessa contro la
fortuna che fa uomo il Principe di Machiavelli, nell'incubo di Hobbes è
solo «vanagloria», velleitaria speranza di sfuggire al timore di perdere
la vita e, per questo, la stilla di divinità che il cittadino reca in sè
si trsferisce tutta senza riserve allo Stato. Il vir virtutis, se
ancora di lui si può parlare, non è ormai più lo specchio luminoso
dell'humanitas, ma il risultato della passiva obbedienza, non è il
modello del potere, ma semplicemente il suo pericoloso prodotto.
Nel
pessimismo umanistico di Hobbes (non diverso dalla rassegnazione
intellettuale di Freud) la solitudine individuale e l'atomizzazione
dell'humanitas sopravvaluta e svaluta al tempo stesso la vita, la
circoscrive a un ordine del tempo (quello rigorosamente
biologico-individuale) troppo angusto per la cultura, troppo rapido per la
storia. Il rovescio della perpetuità del potere e della sua forza immensa,
è un labile e precario sistema di relazioni tra gli uomini dominato
dall'egoismo (quindi dal pessimismo): e dunque per la libertà non si
muore, al contrario occorre cederla senza riserve per vivere, perché la
vita non ha futuro oltre se stessa. L'uomo-meccanismo di Hobbes non è
soggetto a evoluzione, ma definito, una volta per tutte, nelle sue facoltà
e nel suo movimento; prigioniero della sua natura non ha storia né la fa,
semplicemente vive. La sua creazione artificiale si colloca in un ordine
del tempo solo apparentemente immobile: è il tempo stesso, assoluto come
lo determinerà Newton. L'uomo artificiale che chiamiamo Stato lo occupa e
lo usurpa, ne diviene legittimo proprietario e diviene esclusivo titolare
della storia. Al pari dello stato di natura, il Leviatano è un mito
consapevolmente gestito.
Quello che Hobbes implicitamente afferma è che
non vi è storia al di fuori del potere e dello Stato: la morte del
Leviatano corrisponde alla sospensione del tempo e all'immediato rimpatrio
nell'inferno della guerra civile, che è lo stato di natura sempre in
agguato, sempre latente, a due passi da noi. Per questo, divoratore e
produttore del tempo, lo Stato è anche un mostro sacro capace di offrire
il dono della vita e, in questo senso, di produrre immortalità per la
specie.
Al pari di Bacone, Hobbes non sperimentò alcunché, non condusse
esperienze di laboratorio e il suo uomo-meccanismo fatto di moti biologici
ed emozionali è fondato scientificamente solo dalla presunzione filosofica
di rivelare l'indicibile. Sicuramente Hobbes fu tra i primi a utilizzare
la nuova scienza in favore del materialismo e, come Bacone, identificando
la ricerca filosofica come ricerca puramente scientifica e sperimentale,
volle fare del sapere uno strumento di dominio dell'uomo sulla natura e,
in definitiva, su sé stesso. Ma questa scienza ci appare più un'alchimia
delle passioni e degli umori (che nel Seicento diviene caratteriologia)
che non una pur lontana premessa della psicologia o della neurobiologia
molecolare. La verità probabilmente è che il territorio di indagine
esplorato dal nostro autore più che un libro «scritto in lingua matematica
e i cui caratteri son triangoli cerchi e altre figure geometriche» è uno
specchio che ritrasmette le sue immagini sui raggi delle passioni di quel
secolo tragico che è il Secolo di ferro. Per questo è possibile illudersi
che tutto il percorso filosofico de Il Leviatano parta proprio
dalla prepotente immagine del mostro.
«Se per il tempo e per lo spazio
si potesse parlare di alto e di basso» recita Hobbes «credo davvero che la
parte più alta del tempo sarebbe quella compresa tra il 1640 e il 1660.
Chi infatti da quegli anni, come dalla montagna del diavolo, avesse
osservato il mondo e giudicato le azioni degli uomini, specialmente in
Inghilterra, avrebbe potuto avere un panorama d'ogni specie di ingiustizia
e d'ogni specie di follia che il mondo era capace di offrire, e constatare
come esse erano prodotte dalle loro madri, ipocrisia e presunzione, delle
quali l'una è doppia iniquità, l'altra doppia follia».
Oggi sappiamo
che il sentimento della paura (che nel linguaggio filosofico di Hobbes
viene per lo più definita «prudenza» ) è uno degli elementi costitutivi
della psiche e della socialità perché è il riflesso del timore panico che
suscita l'aggressività, quella che sta in ciascuno di noi e quella degli
altri. Ben diversamente dal desiderio dell'onore, celebrato dall'ideologia
aristocratica per legittimare la violenza e porla al sevizio della gloria,
la paura è il sentimento diffuso e comune a tutti; essa non appare come il
frutto di un processo educativo, è un sentimento naturale e ragionevole,
efficiente sotto il profilo razionale. Hobbes lo vive con intensità (vi è
della disperazione nel movimento dei corpi avvinghiati al mostro) e lo
celebra rovesciando il mito dell'eroe e trasformando il desiderio di
gloria in vanagloria. E forse proprio questo sentimento di paura dell'uomo
moderno di fronte alla sua solitudine e alle sue responsabilità, fa
dell'autore del Leviatano un nostro contemporaneo.
Così
l'architettura «scientifica» di Hobbes svela i confini della modernità e,
in certo modo, li supera. Fondata su una disaggregazione
dell'humanitas, apre il cammino verso quella solitudine
individualistica che costituisce il punto terminale della modernità e
rischia di dissolverla per effetto di ogni rinuncia all'impegno politico.
Il privilegio accordato alla razionalità e al sapere scientifico si è già
tradotto, nel pensiero hobbessiano, in quella ragione strumentale che
confonde dimostrazione e verità, sapere e potere tecnologico e crea
sistemi artificiali di dominio repressivi così possenti da dissolvere la
socialità stessa. Infine la dimensione stessa del tempo rubato ai
conviventi dal Leviatano, diviene, per i sudditi, un che momentaneo,
incerto, fuggevole e implica un processo di consumo istantaneo. Tutti temi
che animano il dibattito di oggi sui limiti o la fine della
modernità.
Il Leviatano fa la sua comparsa sulla scena del mondo
nel 1651. Questa data, posta giusto a mezzo del Secolo di ferro, coincide
davvero con una svolta dell'assolutismo e del sentire politico della
modernità. Ovunque le macerie morali e materiali della Guerra dei
trent'anni, la guerra civile oltre Manica, le ondate di rivolta sul
continente, rivolte e furori contadini; una congiuntura demografica che
pone il cimitero al centro del villaggio, la morte al centro della vita.
Crisi dinastiche e rivoluzioni materializzano il tempo come un tutto
politico e, tra classicismo e barocco, il dispositivo ideologico
dell'Occidente fatto dei miti di patto, ordine, gerarchia così come lo
abbiamo riconosciuto muta di segno, si fa concreto, aderente al ciclo
tragico della modernità. Il Leviatano, oltre che una elaborazione
profonda dell'antropologia occidentale è certo una delle massime
teorizzazioni della politica moderna, è un programma di uscita dalla crisi
del Secolo di ferro mediante la conciliazione di tempo (storia) e politica
(potere) a tutto vantaggio della seconda. Un programma e forse anche
l'illusione di fotografare una realtà già in atto, una utopia realizzata:
la Repubblica di Cromwell, che però il correre stesso del tempo si
incaricherà, di lì a poco, di cancellare.
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